In Platons Gorgias wird die sophistische Rede mit Krieg und Schlacht verglichen (1). Denn ihr geht es wie der kybernetischen Maschine Norbert Wieners (2) nur um den absoluten Sieg, nicht um den konstruktiven Dialog. Der Sophist will keine Gegenrede und irrt niemals. Die sokratische Philosophie hingegen sucht ihn und kann vor lauter Aporien nur stottern. Für den Philosophen stellt sich das Problem, wie die monologische Macht des Sophisten in den vernünftigen, gemeinsamen Dialog gezwungen werden kann. Selbst Sokrates gelingt dies in Gorgias nur temporär. Sein Argumentationsspieß wird gegen ihn selbst gewendet, wenn Kallikles auftritt und bereitwillig alles zugibt, was Sokrates verlangt. Aber auch dieses Ja-und-Amen-Sagen ist kein Dialog. So hält Sokrates lediglich einen Monolog über den Dialog. Manche Interpreten meinen, darin besonders witzig sein zu müssen, wenn sie diese Redestruktur durch die mangelnde Gestaltungsfähigkeit Platons begründen. Aber das ist ein Irrtum, der das Problem dialogischer Rede noch gar nicht wahrgenommen hat.

Ein weiteres Mißverständnis der Platonischen Dialoge besteht darin, daß man ihnen eine Abwertung der sophistischen Konzeption unterstellt. Aber Platon hat zumindest Isokrates respektiert, er weiß, daß es ohne den faktischen Anspruch der Macht nie zu einem "virtuellen" Dialog über den komplexen Zusammenhang von Vernunft und Macht käme. Dieser Bezug ist ein echtes Problem der Philosophie.

Macht besteht vor allem im Wissen. Dieses Wissen wird in Aufklärung und Neuzeit von der konstruktivistischen Philosophie usurpiert: Ich verstehe nur das, was ich selber mache. Die Philosophien Hobbes', Kants, der Erlanger Schule und des Konstanzer Konstruktivismus scheinen sich alle - mit Ausnahme des ehrlichen Hobbes - um den "Dialog" zu bemühen, um so ihre sophistische Position nur um so erfolgreicher durchzusetzen: Weil sie ja alle Strukturen selbst geschaffen hat, weiß sie sich in dieser Welt so heimisch, daß sie sogar ihr Gegenteil zulassen kann. Denn auch der Text, den ich gegen sie schreibe, und sein virtuelles Medium wäre ohne sie ja gar nicht denkbar. Wie sollte es in solcher totaler Machtentfaltung je noch zu suchender Vernunft kommen können? Pyrrhonisches Schweigen, nicht stilistisches Schreiben wäre hier angebracht.

Denn die orthodoxe Philosophie der Gegenwart macht jedem unmißverständlich klar, daß sie nicht mit sich reden lassen will. Wer widerspricht, wird paradoxerweise als nicht dialogfähig klassifiziert und muß seinesgleichen suchen. Das aber könnte die künftige virtus der Virtualität sein, eine Unsichtbare Loge (Jean Paul), die den Bereich menschlicher Macht durch das Selbstgespräch vernünftiger Rede transzendiert. Den Sophisten muß dies ohnehin nicht stören, da er ja a priori weiß, daß sein Wissen um Endlichkeit und Nicht-Virtualität nie mit der Suche des Philosophen nach unendlicher Vernunft in Konflikt kommt. Aber selten sind die Universitätsphilosophen so kaltblütig, denn als Verwalter von Staat und Wissenschaft muß ihnen jede Frage nach Transzendenz als potentielle Revolution erscheinen. Und dies ist auch richtig. Denn die Platonische Suche nach Transzendenz widerspricht dem Laplaceschen wie Hegelschen Dämon, nach dem alles Wahre faktisch und alles Faktische theoretisch prognostizierbar sein muß. Nun sind allerdings von empirischen Bedürfnissen getriebene Menschen leichter zu beherrschen, als diejenigen, die zu sterben gelernt haben und darum aller Ketten ledig sind.

Ich möchte nicht bestreiten, daß Vernunft und Macht bisweilen in der Tat identisch sein können. Aber es ist unsinnig, deshalb Vernunft und Macht bloß auf das Faktische zu begrenzen, wie dies vor allem die Rechtsphilosophie Hegels vordergründig behauptete und wie sie vom preußischen Staat und seinen Institutionen rezipiert wurde. Denn Hegel begründet durch den Begriff der Freiheit als Konsens von Vernunft und Macht den Staat und dessen letztes Ziel. Damit transzendiert auch er das Endlich-Faktische.

Hegel geht dazu auf die virtuelle virtus-Konzeption des Mittelalters zurück: "Diese Idee [der Freiheit] ist durch das Christentum in die Welt gekommen, nach welchem das Individuum als solches einen unendlichen Wert hat [...] daß der Mensch an sich zur höchsten Freiheit bestimmt ist".3 Eine so erzeugte Freiheit des Menschen ist auch heute noch zu Recht Staatsziel. Nicht zuletzt deshalb werden für die Freiheit des Geistes virtuelle Foren errichtet. Freiheit wird nun von Hegel als Macht bestimmt, etwas bewußt zu machen. Wie die Phänomenologie des Geistes zeigt, ist dies aber nicht unabhängig von der Rekapitulation der eigenen Genese möglich. Es scheint deshalb sinnvoll zu sein, von Hegels Argument aus sich noch einmal Gedanken über die geistigen Grundlagen der Virtualität zu machen.

Das Sich-Wissen und Bei-sich-selbst-Sein der Freiheit hat einen Ursprung in der Konzeption des wirkendes Wort Gottes, das zugleich alles ausspricht: simul ac sempiterne omnia. Dieses Wort ist der Anfang, das Prinzip von allem, der "Vater", der sich im "Sohn" "inkarniert" und in solcher popularer Rede das Welt-Prinzip der Spontaneität kennzeichnet. Gott wird als absolute Selbsttätigkeit begriffen; seine "Inkarnation" verlagert diese Selbsttätigkeit in die Welt und wird durch den wesentlichen Ausdruck "virtus" bezeichnet: Portansque omnia verbo virtutis suae, - "Er trägt alle Dinge mit seinem kräftigen Wort", übersetzt Luther Hebr. 1,3.

Folgender Bezug zu modernen Virtualitätsvorstellungen scheint interessant zu sein: Die virtus des wirkenden Wortes ist, ohne in Sprachspiele verfallen zu wollen, virtuell, denn sie kann durch die zeitliche Rede nie bestimmt werden. Daraus erzeugt sich das Problem, wie sich denn ein allgemeines Konzept, sei es Gott oder Virtualität genannt, in der Rede aktualisiert, wenn doch seine Definition gerade die der Ewigkeit und Zeitfreiheit ist. Systemtheoretisch reformuliert: Wie und aus welchen Gründen ist Differenz aus Identität überhaupt möglich?

Ich kenne hierfür keine vollständig befriedigende Antwort. Die Tradition überschüttet uns lediglich mit hochkomplexen und schwer verständlichen, teilweise abstrusen Systembildungen. Besonders der Neuplatonismus (Plotin, Proklus) schlägt sich mit dieser Frage herum. Ohne sich in die Abgründe hermeneutischer Exegese zu verlieren, die der Neuplatonismus unweigerlich mit sich bringt, läßt sich so viel sagen: Die Unmöglichkeit, Differenz als erstes Prinzip zu setzen, ist weniger eine Frage philosophischen Wagemuts als durch die sprachanalytische Einsicht begründet, daß Differenz selbst different bezüglich Identität ist. So sind auch alle Differenzen des Endlichen unter sich zugleich Identitäten eines endlich Seienden mit sich selbst. Eine solche Identität ist dann die spezifische virtus eines Seienden.

Das wirkende Wort wird von dem Dominikaner Bruno ganz konsequent in die Welt selbst transformiert; theologisch gesprochen: Es gibt keine Potenz mehr, sondern nur Aktualität. Das ist keine Häresie: Die virtus muß darum in der Materie selbst zu finden sein, da in ihr als Geschaffenem zugleich die Schaffenskraft Gottes immanent ist. Dieser Begriff einer durch Eriugena übermittelten natura naturans ist Erbe der christlichen Theologie und nicht erst moderne und "atheistische" Erfindung Spinozas. Wesentlich wird er für eine Theorie der Literatur und noch die Philosophie und Ästhetik der Aufklärung und der Deutsche Idealismus zehren von diesem Konzept, das Natur als eine Kraft in den Dingen selbst bestimmt. Gegenwärtig könnten wir diesen Standpunkt als Funktionalismus kennzeichnen.

Aber diese moderne Lösung der Differenzproblematik, die auf die Frage nach der monê verzichtet, um gleich zur absoluten Differenz überzugehen, befriedigt nicht vollständig. Denn es wurde schon gesagt, daß Differenz rein analytisch betrachtet different hinsichtlich irgendetwas sein muß, das wir "Identität" nennen. Plotins Behauptung, daß das Eine Nichts von Allem sei, möchte deshalb auch für die Aporien des modernen Virtualitätskonzept attraktiv scheinen: Die virtuelle Einheit ist die reine Wirklichkeit selbst. Nur so gelingt es, Virtualität von ihren Konnotationen eines schlecht verstandenen Imaginären und Fiktiven zu befreien.

Virtualität läßt sich vielmehr nur als absolute Indifferenz denken, als von sich selbst nicht Verschiedenes, als non aliud (Cusanus) im Unterschied zu den vielen Reden "über" Virtualität, die wiederum in absoluter Differenz zueinander stehen. Wir können daher letztlich nicht sagen, was Virtualität ist, - auch wenn es das Wissen der Sophisten beleidigen mag. Aber der Philosoph behauptet ja auch nicht, sondern sucht nur und in seiner Suche nach "neuen Blicken durch die alten Löcher" (Lichtenberg) befreundet er sich auch mit den alten Aporien seiner problematischen Geschichte neu: Wenn Virtualität Grund von Allem sein soll, zugleich aber Nichts von Allem, non aliud, ist, wie soll dann je aus Virtualität Realität werden? Denn dies wurde ja zuvor behauptet! Nun, Virtualität reproduziert sich in der Struktur ihrer singulären Artikulationen über sie: Alles Seiende und jede Rede ist demnach indifferent wie die Virtualität selbst. Lediglich der Blick des Menschen, sein Wille zur Macht, muß Differenz durch die Unterscheidung von Seiendem von anderem Seiendem erzeugen.

Dadurch läßt sich auch nachträglich die neuplatonische Frage nach dem Zusammenhang der Einheit zur unerklärlichen Vielheit beantworten. Es ist die virtus der Einheit selbst, die auf sich selbst angewendet, eine Reflexion des Geistes erzeugt, der wiederum Vielheit als durch die Einheit selbst bedingte Differenz begreift. Selbstreplikation wird damit als ontologische Grundstruktur ausgezeichnet.

Nun kann es ja nicht darum gehen, in schlechter geistesgeschichtlicher Manier neue Konzepte nur als die immer schon bekannte Wiederholung der alten zu begreifen und damit das wirklich Neue erst gar nicht zuzulassen. Das wäre auch eine Verkennung der alten neuplatonischen Ontologie: Selbstreplikation wird nicht als Tautologie, sondern als E-Volution verstanden, die sich mathematisch durch das Modell transfiniter Mengen veranschaulichen läßt (z.B. Cusanus, De conjecturis). Deshalb ist es aber auch legitim, offene Systeme - und die Geistesgeschichte gehört mit Sicherheit zu ihnen - auf Analogien zu ihren Anfangszuständen zu befragen, um über eine solche Rückkopplung Prognosen über das Zukünftige zu erhalten. So scheint zumindest Virtualität wie die virtus des neuplatonischen Einen von sich aus eine eigene Hierarchie zu generieren: Zunahmen von Differenzen bedeuten Wertminderungen des erzeugenden Prinzips bzw. die Unwahrscheinlichkeit von Ereignissen erzeugt ihre relative Macht bezüglich ihres jeweiligen Systems (4). Es kommt daher zu einer interessanten strukturimmanenten Ambivalenz: Virtualität reproduziert sich in ihrem Gegenpol, der "handfesten Wirklichkeit", als das Nicht-Andere schlechthin; Virtualität erzeugt solche Realität gerade aufgrund ihrer Potenz, wie jeder noch so krude Realitätsbegriff auf Virtualität als seiner verschwiegenen Grenze zurückverweist. Was die Wirklichkeitskonzepte unterscheidet, ist lediglich wiederum ihre Differenz zum Grenzbegriff absoluter Virtualität als Bedingung der Möglichkeit von Wirklichkeitsauffassungen.

Analog zum Abfall des Vielen vom Einen, könnte man nun auch "Realität" in ihrem trivialen Sinne als "Seinsvergessenheit" bestimmen - hier ist eine mögliche Übersetzung der unvereinbar scheinenden Konzepte von Ontologie, Phänomenologie und Virtualität gegeben. Denn diese drei Namen indizieren einen gemeinsamen Willen zum Prinzip des non aliud: Andersheit wird als korrumpierter Zustand begriffen, den es durch eine intentio directa (Thomas v. Aquin, N. Hartmann) oder eine epoché (Husserl) zu beseitigen gilt. Die so restituierte "Evidenz" des Seins oder seines Seienden selbst ist nun aber nicht die Evidenz des Alltags. Denn es ist ja gerade der Sündenfall des sophistisch bestimmten Alltags, im Unterschied zur Suche des Philosophen nach Eintracht, homonoia, nur für sich selbst immer mehr haben zu wollen, pleonexia, die das Eine erst zum Vielen und die Virtualität zur Realität bringt.

"Sündenfall" ist daher keine bloße theologisch-populäre Metapher zur Einschüchterung des Volks, die der Philosoph souverän und subversiv übergehen könnte, sondern angemessene Kennzeichnung der unbequemen Einsicht, daß nur Askesis von der Verlorenheit an das Viele rettet. Zugleich aber müssen wir doch in einer Welt leben, die radikal von einem restringierten Wirklichkeitsbegriff bestimmt ist? In der Tat gibt es auch für den Philosophen keine Insel der Seligen, nicht einmal das Kloster, und die alten gnostischen Bilder von der Wanderung der Seele scheinen noch heute ihr Recht zu behalten: Der Philosoph muß die epistrophé gegen die Widerstände des Alltags als Einheit von Denken und Handeln wiederherstellen.

Diese virtus des Philosophen, vom Werden wieder ins Sein zu gelangen, den Willen aufzugeben, um nur sich selbst zu gehören, ist aber auch die Bedingung eines echten Dialogs, die die moderne Virtualitätsbegeisterung nicht vergessen darf, will sie das Übel schlechter Kontingenz und solipsistischer Rede nicht mit nur noch perfekteren Mitteln reproduzieren. Virtus ohne Virtualität ist bloß einsam, Virtualität ohne virtus hingegen ist gefährlich.

Denn der Frage nach Virtualität liegt, wie schon Ontologie und Phänomenologie, vor allem die anthropologische Suche nach einem verbindlichen Orientierungswissen bei prinzipiellem Mißtrauen in das Gelingen von Kommunikation zugrunde. Das Epiphänomen der Virtualität, ihre unüberschaubare Datenvielfalt, nach deren Zusammenhang erst gar nicht gefragt werden darf, ist die äußerste Grenze des Anderen oder des Übels, das sich der Mensch in seiner Geschichte je selbst herstellen konnte. Ihre beschönigende Charakterisierung als "Pluralismus", gegen den die Stimme zu erheben, demokratischem Hochverrat und "Logozentrismus" gleichkommt, ändert nicht das Faktum, daß plurales Wissen eine Zerstreuung produziert, die zwar momentan für den einzelnen aufklärend wirken kann, weil sie den je privaten Horizont durchbricht, aber im langfristigen humanen und kosmopolitischem Interesse aller Menschen als Verlorenheit an die Kontingenz nicht sein soll.

Es wäre ein verhängnisvoller Irrtum, deshalb Virtualität eine Absage zu erteilen. Virtualität stellt mit Wissenschafts- und Systemtheorie die einzig akzeptable "Theologie" für unsere Zeit dar. Ich vermisse lediglich den Mangel an virtus in den modernen Theologien: Sie konzentrieren sich lediglich auf die logica, nicht aber auf die dialectica (Boethius), sie kümmern sich um begriffliche Abstraktion (ratio), ohne je die Realität und Einheit ihrer Begriffe kontemplieren zu wollen (mens oder intelligentia). Aber erst die letztere Kompetenz ermöglicht die erstere. Die neuen Theologien hätten daher, um mit Cusanus zu sprechen, vom principium distinctivum und principium proportionativum endlich zum principium compositivum überzugehen, d.h. es müßte ein Prinzip formuliert werden, das eine Semiologie der Wissenschaft, die "virtuelle" Einheit aller ihrer Daten durch eine Anthropologie in pragmatischer Hinsicht herstellt. Unter diesem Aspekt sind wir über Kants Frage und die poietischen Lösungsversuche des 18. Jahrhunderts nicht hinausgekommen.

Handeln-Können, virtus, bedarf der Konsistenz und Entdifferenzierung, der via negationis durch Reflexion auf das "Eine in uns" (Plotin). Reflexion, Askese, ästhetisches Handeln, nicht aber die Vernetzung mit dem Vielen, sind die richtigen Therapien zur Virtualität der Einheit zu gelangen: "Wir bekennen es [...] frei: was nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig bleibt, ist für alle die, welche noch des Willens voll sind allerdings nichts. Aber auch umgekehrt ist denen, in welchen sich der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen - nichts. [...] Dieses ist eben auch das Pradschna-paramita der Buddhaisten, das "Jenseit aller Erkenntnis", d.h. der Punkt, wo Subjekt und Objekt nicht mehr sind"5 Und darum endet auch dieser Text ganz konsistent und frei nach Wilhelm Busch mit einem großen schwarzen ·